«Знаки часу» - богословська основа екобогословії та християнської компетентності в рамках екологічного дискурсу

Міжнародний форум 13-го екуменічного соціального тижня 

"Почути крик землі:

Інтегральна екологія в дії "7-10 жовтня 2020 р., Львів, Україна

Мій виступ складається з двох частин: По-перше, богословська рефлексія над топосами "знаків часу", що є основою нашої конференції. Метою аргументу є розробка п'яти критеріїв знаків часу та їх застосування до екологічної кризи, щоб вирішити, чому і яким чином вони є богословським питанням.

Giftofvision - Sneakers search engine | Nike Releases, Launch Links & Raffles

Друга частина стосується питання, яка компетенція церков може мати свій внесок в екологічний дискурс плюралістичного, частково світського чи атеїстичного суспільства. Я також буду говорити про енцикліку Laudato si’.

1. Екологічне усвідомлення як “Знак часу”

1.1 Чи є екологічне усвідомлення частиною “Знаків часу”?

Богослов'я "знаків часу" трактує сьогодення за допомогою пророчих термінів як Боже покликання: воно розглядає виклики та потрясіння кожної історичної ситуації, щоб шукати в цих ситуаціях приховану присутність Бога, який відкривався і знову відкриває Себе як наш компаньйон. Тексти Другого Ватиканського Собору постулюють дію Бога протягом історії. Відповідно, історія розглядається як діалог між Богом і Церквою щодо паломництва останньої у часі. Віра - це interpretatio temporis: тобто інтерпретація існування, а не просто дотримання архаїчних істин. Знаки  часу можна віднести до служіння Святого Духа в історії. «У розшифровуванні та інтерпретації знаків часу Церква таким чином сприймає провід та керівництво Святого Духа, який кидає виклик Церкві у її становленні на нові шляхи та у нових способах поведінки у своїй вірі».

Знаки часу піднімають ті питання життя, пошуки відповідей на які дозволяють Одкровенню стати доступним у звільняючий та значимий спосіб. Дослуховуючись до людського досвіду та сприяючи тлумаченню знаків часу та пошукам відповідей, віра оживає і набуває характеру сучасного свідчення.

Згідно з Біблією (Мт 16,3: semeia ton kairon, Лк 12,56: ton kairon touton), «знаки» - це не фактична історична реальність як така, а скоріше даний Богом кайрос, що проявляє себе в дійсності. В екологічних термінах можна зробити наступні висновки: виклики екологічної кризи можна вважати «знаками часу» лише в контексті потрясінь і переході до нового усвідомлення; знаки виявляються в цьому новому усвідомленні і згодом, перш ніж вони будуть засвоєні Церквою, їх потрібно інтерпретувати з богословської точки зору. В ході цих змін з’явилося нове усвідомлення глобального сусідства та відчуття, що людина та її товариші істоти мають спільну долю. Багато людей шукають по-новому нормативного значення природи та «відбитків Бога» у ній.

Багато людей також з тривогою сприймають екологічне знищення шансів на виживання найбідніших членів суспільства та можливостей для життя майбутніх поколінь. Інтерпретація екологічної кризи та глобального екологічного руху як знаків часу базується на певному релігійному досвіді, здійсненому в цьому контексті, наприклад, нове відкриття того, що людина є невід'ємною частиною творіння, і це нове відкриття є натхнене екологічними викликами. Екологічна криза лише вважається богословським знаком, оскільки вона породжувала і продовжує породжувати відкриття забутих і нових вимірів віри у творіння. Це є виклик для віри та Церкви – зрозуміти приховане Боже «послання» в екосоціальній кризі та інтерпретувати його у світлі Євангелія.

Критеріологія необхідна для того, щоб відрізнити історичну екзегезу існування в контексті віри від пристосування до Zeitgeist та для її очищення від історичних непередбачуваних ситуацій та ідеологічних впливів:

(1) Знаками часу є ті явища, які формують епоху завдяки своїй універсальності та частоті. Знаки часу характерні для виразно нових конфліктних ситуацій у кожному історичному контексті. Більше того, вони стосуються епохального процесу змін, який є історично значущим. Вони стосуються не лише окремих груп та їх інтересів, але людства в цілому. Вони універсально значущі для розвитку та майбутнього людства. Богословськи вони націлені на пасторальне aggiornamento, щоб побачити сліди майбутнього у сьогоденні.

(2) Знаки часу стосуються найважливіших питань людського існування, що виражають труднощі та стремління певного часу. Вони не є людськими проекціями бажання, а навпаки, виходять із досвіду страждань, невдач і розбитості, в яких туга за Божим спасительним втручанням стає очевидною sub contrario. Знаки часу - це крик, у якому проявляє себе служіння Святого Духа, вся глибина хреста і воскресіння, а також досвід страждань і надії. Знаки часу стосуються питань долі та порятунку, які охоплюють все людини життя та її саморозуміння.

(3) Знаки часу - це не історичні факти та природні явища як такі, а скоріше подальші зміни у свідомості людини. Викликане надзвичайними ситуаціями та викликами, пробудження людини до нових способів розуміння, нових настанов та стандартів формує референтний характер знаків. Вони є досвідом, завдяки якому Божий дух розширюється до нових форм вираження віри та людяності. «Досвідчити досвід», який може перетворити надзвичайну ситуацію на спасительний досвід, є конститутивним елементом. Складний зв’язок між вірою, релігійним досвідом та екзегезою існування є герменевтичним ключем для болослов’я знаків часу.

(4) Знаки часу стосуються криз, що вимагають рішення людини. Вони уможливлюють новий рівень розмежування між справедливістю та несправедливістю. Більше того, вони пропонують свободу в тому, що люди можуть позбутися старих обмежень та залежностей і обирати між спасінням та стражданням. Знаки часу неможливо правильно визначити з позиції нейтрального спостерігача; потрібен той, хто демонструє віру, надію та активну симпатію до долі тих людей, які страждають. З богословської перспективи, катастрофи, тенденції та процеси підвищення усвідомлення можуть бути лише знаками процесів покаяння та розпізнавання духів.

Відповідно до цих критеріїв, екологічна криза як така не є знаком часу, хіба лише якщо Церква та суспільство досвідчують Бога в цій кризі. Церква та суспільство повинні заново навчитися, що «культура життя» (Іван Павло ІІ) може зростати лише тоді, коли людина поважає природу в собі та навколо себе як дар від Бога із його внутрішньою цінністю. З богословської перспективи ці кризові явища є неоднозначними, оскільки, сприймаючи їх окремо, вони, як правило, спричиняють тривогу, яка може виявлятися у прояві насилля. Кризове явище стає «знаком» (semeion), коли відкриває можливість для людини прийняти рішення задля Бога і життя. У своєму первісному буквальному розумінні (грецьке: krinein вирішувати) криза не є перш за все чимось негативним, скоріше це ситуація, яка вимагає прийняття рішення, яке може призвести до суттєвого просвітлення.

За цих передумов богословський діагноз часу стосовно явищ, що виникають у процесі екосоціальної кризи, як правило, виходить за рамки найгірших жахаючих сценаріїв. Насправді він також сприймає знаки, що вказують на нові починання, які дозволяють йому перетворити радикальні зміни та потрясіння в kairos (правильний момент) звільнення від помилкових понять. Всередині контексту екології сучасна доба часто трактується як історія занепаду, але ця точка зору не сумісна з богослов’ям знаків часу. Богословська причина відмови від теорії занепаду полягає не в оптимістичному применшенні проблем, а швидше у довірі до того, що Бог присутній навіть у потрясіннях та помилках людської історії.

Наші стосунки з Богом становлять богословську точку відліку в цьому контексті викликів; ці стосунки неможливо відокремити від наших стосунків з ближніми людьми та ближніми істотами, з природою та історією; всі вони переплітаються. Наша увага спеціально обмежується питанням справедливості, що лежить в основі даних явищ соціальної, екологічної та економічної криз; це питання, природно, передбачає питання щодо ролі людини в природі, а також її стосунків до ближніх людей та ближніх істот, оскільки в іудео-християнській вірі та в ісламі стосунки між творіннями також включають стосунки з Богом. Бог не зустрічається з людиною поза дійсністю творіння, а всередині неї та через неї. Тому з християнської перспективи, рішення за  чи проти справедливості та відповідальності є не лише питанням богословських норм, а насправді безпосередньо стосується спасіння, оскільки воно представляє можливість або для зустрічі з Богом, або для відчуження від Бога.

Створеність людини нерозривно пов’язана з її фізичним існуванням, а також інтеграцією у соціальні та екологічні виміри життя, і це перше і найфундаментальніше Боже покликання для нас. Креаціонізм постулює, що людина не може знайти Бога поза світом, але посеред нього. Незважаючи на цю близькість, Бог завжди залишається прихованим; Він не виявляє себе в досконалості свого відкупленого творіння, а скоріше як «зламаний» у криках стогнучого творіння (пор. Рим 8,22).

 

1.2 Чуючи крик творіння - релігійний досвід з екологічною кризою та всередині неї

Підхід до екологічних питань, сформований богослов’ям знаків часу, розуміє екологічну кризу як екзистенційне випробування віри у те, що творіння є благословенним середовищем існування для всіх істот. Сьогодні, в терміновому порядку надзвичайно важливим стає питання про звільняючу і багатообіцяючу присутність Бога в його творінні. Християнська обіцянка спасіння і визволення для всіх людей і всього творіння (Рим 8) неможливо примирити із байдужістю до долі ближніх істот. Церква справді сповняє своє покликання, беручи участь у пошуках рішень "найбільш невідкладних питань сучасності" (Gaudium et Spes 10), і визначає ці питання як знаки досвідчення Бога.

На цьому тлі орієнтоване на екологію богослов’я знаків часу сприймає екологічну кризу в дуже конкретний спосіб як «одкровення», тобто як заклик Бога до своєї Церкви. Кожен, хто чує крик цього творіння, над яким знущаються, що розпинає космічного Христа щодня заново, не прагне викуплення поза цією сотвореною дійсністю, але з нею і всередині неї. Християнська надія спрямована не на викуплення від сотвореної дійсності, а на її спасаючу трансформацію. У час кризи віруючі в Божу обіцянку майбутнього для людства та всього творіння повинні згадувати про Божу знаменну силу через свідчення любові. Не може бути майбутнього для людства без відповідальності за своїх ближніх людей та ближніх істот.

В контексті екології з’являється новий інтерес до релігійних питань. Це становить знаки часу в тому, що ним рухає пошук того, що підтримує життя і обіцяє майбутнє в нову геологічну епоху, яку називають «антропоценом». У той же час в сучасному природоохоронному русі елементи чогось такого, як езотерична релігія повинні критично викриватися, особливо коли моделі рівноваги або гармонії нормативно адаптуються та неправильно трактуються як «доктрини спасіння».Природа все більше займає нове і дуже важливе місце в нашій побудові смислів. Прагнення суспільства до поклоніння частково перейшло від релігії до природи. Все це має бути критично викрито та конструктивно розширено до справді трансцендентного горизонту. Такого горизонту неможливо знайти в екології; однак, будучи істинним рухом, що випливає з неспокою і потрясінь нашого часу, екологічний рух може запропонувати різноманітні, захоплюючі та надихаючі мости до цього трансцендентного горизонту. Екологія часу, тобто повторне відкриття вимірів і ритмів творіння, може стати гарною відправною точкою. В контексті екології існує пошук джерел, умов та підтримання життя. Цей пошук можна трактувати як сучасний варіант питання про трансцендентність і його слід критично розширити.

Розглядаючи ці питання, богослов’я повинне залишатися вірним своїм основним цінностям, тобто захищати гідність людини в рамках своєї місії щодо цілісного розвитку. Екологічний вимір богослов’я, який також включає визнання внутрішньої цінності ближніх істот, повинен сьогодні бути заново встановлений. Богословський погляд на етичний, антропологічний та людсько-екологічний контексти може бути важливим коригуючим фактором, особливо в сучасному сегментованому суспільстві. З іншого боку, усвідомлення складного взаємозв’язку між різними сферами суспільства та науки, усвідомлення, яке зросло в контексті екології, становить виклик для подальшого розвитку в галузі богословської етики.

 

1.3 Кайрологічна чутливість задля подолання проблем сприйняття

Методологічно богослов'я «знаків часу» найяскравіше проявляється у тріаді «дивись-суди-дій» (GS 4). Для етики це означає зміну традиційно дедуктивної методології: вона не починається з дедукції норм і постулатів від богословських аксіом, але радше встановлюється через опис ситуації.

Спочатку до автономної внутрішньої логіки екологічних та економічних фактів та обставин слід ставитись серйозно, замість того, щоб її пропустити замінивши жвавим богословствуванням. Відповідно до цього підходу, етика прагне ретельно проаналізувати ці явища з філософської, богословської та епістемологічної точки зору, щоб полегшити глибоке розуміння основних закономірностей щодо сприйняття світу, побудови сенсів та орієнтації на дію. В етиці богослов’я знаків часу веде до більш індуктивного підходу. У рамках пасторального богослов'я Пауль Майкл Цуленер (Paul Michael Zulehner ), зокрема, розмірковував про методологічні наслідки богослов'я знаків часу і, отже, розвинув розрізнення між кайрологією, критеріологією та праксеологією. Далі цей підхід методологічно застосовується для богословсько-етичного тлумачення екологічних викликів.

Проблема сприйняття є основною структурною особливістю екологічної кризи: у засобах масової інформації ми чуємо та бачимо численні факти щодо стану природи, але загалом ми не бачимо і не розуміємо взаємозв'язків та серйозності ситуації. Це “сліпе бачення” - далеко не нове явище. Це вже описав пророк Ісая (він згадав ситуацію в Ізраїлі дві з половиною тисячі років тому): «Багато бачив ти, та не зауважив; ти відкрив вуха, але не чув нічого». (Іс 42, також пор. Мт 13, 13 і далі). Здається, це пророче слово набуло нового сучасного значення у теперішній екологічній кризі. Екологічні проблеми є по суті проблемами сприйняття; це виглядає так, ніби природа не забезпечила нас правильними органами чуття, необхідними для сприйняття та оцінки типу і величини цих небезпек. Проблеми здаються далекими, і ніби нас це не відразу торкається; тому ми інстинктивно не вживаємо запобіжних заходів, як це робимо у випадку, коли нам загрожують інші ризики. Ми усвідомлюємо і в той же час ми сліпі; в кращому випадку ми реагуємо за допомогою загального страху, звинувачення або розгубленості.

Розсудливе сприйняття та збалансована оцінка екологічних проблем для багатьох з нас видається надзвичайно складною. З епістемологічної точки зору на це є відчутні причини:

• Екологічна шкода часто виникає внаслідок механізмів зворотного зв’язку та синергетичних ефектів речовин та процесів, які є мінімальними та непомітними при окремому їх дослідженні, а тому здаються незначними. Отже, системні наслідки екологічного забруднення недооцінюються.

• Буферний ефект складної екологічної взаємодії в біосфері призводить до спізненого розпізнавання проблем. Це утруднює далекоглядне оцінювання небезпек. Довговічність екологічних процесів є непереборною перешкодою для мінливості та недовготривалості уваги сучасного суспільства.

• Непрямі та часто ненавмисні наслідки навряд чи можна віднести до окремої причини. Часто збитки неможливо приписати комусь конкретному згідно принципу "забруднювач платить" через складні кореляційні зв’язки, за визначення та оцінку яких, здається, ніхто не відповідає або не є кваліфікований робити подібне. Згодом вони вважаються актом долі, а не наслідком людських вчинків.

• Небезпеки для біосфери, як правило, виникають поступово і в «повзучому» темпі, і часто вони не відразу сприймаються органами чуття, а тому інстинктивні поведінкові схеми запобігання небезпекам майже не активуються.

• Екологічні проблеми існували також і в минулі часи. Однак, враховуючи сучасну динаміку розвитку, нинішню дестабілізацію екологічних систем однозначно слід відрізняти від попередніх «криз». Потрібні певні аналітичні зусилля, щоб просто збагнути цю ситуацію, яка, природно, є суперечливою внаслідок своєї складності.

Спізнене і розгублене сприйняття проблем призводить до узагальнення найгірших сценаріїв, з одного боку, і применшення проблем або спотворених описів, з іншого боку. Отже, надзвичайно важливо якомога точніше оцінити характер та масштаби проблем. Першим і часто найскладнішим етапом екологічної етики є "астетика", а саме, здавалося б, просте, але в той же час дуже складне усвідомлення конкретної проблеми. Це можна зрозуміти як особливу форму кайрології з точки зору сприйняття знаків часу.

Як правило, екологічні проблеми мають довготривалі наслідки і не можуть бути своєчасно усунені. У цьому відношенні вони характеризуються тим, що поширюють свою дію далеко в наше майбутнє і, таким чином, сприяють новому усвідомленню саме цього нового виміру в нашому сучасному швидко-змінному суспільстві. Це являє собою зв’язок з кайрологією, яка запитує, наскільки відповідне сьогодення відкриває або перешкоджає майбутньому. Що стосується екополітичного балансу, то важливо, що боротьба з видимими короткотерміновими небезпеками може досягти хороших результатів, тоді як боротьба з "повзучими" довготривалими небезпеками і не відразу видимими ​​системними екологічними проблемами, як правило, закінчується провалом. Рада експертів з екологічних питань, яка самостійно консультує Федеральний уряд Німеччини, називає ці "постійні екологічні проблеми" найважливішим стратегічним викликом у найближчі роки.

Перед лицем цих проблем сприйняття, етичні настанови та моральні заклики спочатку не є ефективними. Те, що потрібно - лише визначення фактів; більше того, нам потрібно тренуватися та вдосконалювати своє сприйняття. Якщо Церква хоче взяти на себе екологічну відповідальність, вона спочатку повинна стати місцем, де люди можуть приходити відпочивати, щоб побачити, почути та інтерпретувати знаки часу. Нема браку інформації та даних, але радше є нестача усвідомлення того, що ці факти можуть означати для нас, нашого майбутнього та наших ближніх істот та як вони пов’язані з нашим способом життя. У цьому контексті Церква не в першу чергу затребувана у своїй ролі вчителя, а скоріше як слухача та учня, щоб знання фактів могло трансформуватися у сприйняття «знаків».

 

1.4 Підсумок: “екологічне покликання” християн 

Явища екосоціальної кризи є «знаками часу», оскільки вони є аналізом розуміння світу та цінностей цивілізації і сприймаються як такі. Папа Римський Іоанн Павло ІІ висловив це ще в 1979 році в короткій заяві. Соціальне питання знову з’явилося на поверхні на глобальному рівні. Його складність значно зросла порівняно з проблемами XIX століття, оскільки забезпечення процвітання все частіше виявляється залежною змінною як відносин між людиною та природою, так і динамічної єдності солідарності та конкуренції. На кону – майбутній сталий розвиток Західної цивілізаційної моделі. Він може бути забезпечений лише за допомогою нового глобального соціального контракту, який враховує складний взаємозв’язок екологічних, соціальних та економічних проблем. Ерозія родючого ґрунту та відсутність чистої питної води стали провідними причинами бідності в бідніших країнах Півдня. Розуміння терміна „розвиток” змінюється і починає включати в себе фактор природи та умови культурної автономії.

Критик Католицької Церкви та суспільний критик Карл Амері вкрай драматично формулює нову "цивілізаційну місію" Церкви в епоху глобалізації:

“На кону – майбутнє людства. Яким чином можна зберегти землю як придатну для життя планету? Який внесок можуть зробити християнські Церкви для того, щоб повернути життєву перспективу для наших нащадків? […] Передбачається, що наше довкілля рухне і стане непридатним для життя протягом нового тисячоліття. Цей процес прискорюється і стає незворотнім через неминучий ринок, який […] використовує всі природні ресурси і не пропонує жодної альтернативної системи […] (в результаті це перетворюється на) ідеологію та заміну релігії. […] Церкви дуже скоро потонуть у повній нічемності і зможуть лише тоді повернути свою життєздатність та спасительну важливість (або: актуальність), коли приймуть свою цивілізаційну місію – працювати над сталою, відповідальною за біосферу культурою."

Великі сподівання покладаються на значення релігій у пошуку відповідей та вирішення відповідних питань, що стосуються нашого майбутнього; ці очікування кидають виклик Церкві та богослов’ю на предмет їх здатності представити в новий спосіб суспільству трансформуючу силу віри, любові та надії. Однак обов’язковою передумовою є диференціація між непомірними очікуваннями «постсекулярних часів», з одного боку, очікуваннями, яких слід позбутися, та можливостями і зобов’язаннями, з іншого боку, які постають внаслідок екологічної кризи як порогового досвіду модерної доби в її перехідний період, і, таким чином, сприятимуть пошукам релігії. Згідно з Біблією, здатність нести відповідальність є джерелом, а також результатом віри. „Екологічний заклик” до всіх християн „що є у наш час актуальнішим, ніж будь-коли дотепер” виникає внаслідок Божих вказівок людині щодо Його творіння.

 

2. Християнська компетенція в рамках екологічного дискурсу 

   1. Екологічна комунікація та її тупикові ситуації

Існує глибокий розрив між великим обов’язком та очікуванням християнської відповідальності за творіння та фактичною роллю і компетенцією церков в екологічному дискурсі, особливо в плюралістичному чи атеїстичному суспільстві, як Німеччина чи Україна. Ми стикаємось з трьома основними методологічними проблемами щодо екологічної комунікації, які спочатку скоріше посилюються, ніж вирішуються, коли богослови вступають в розмову у своїй традиційній манери: (1) надлишок моралізаторських закликів, які не призводять до жодних змін; (2) дискурс, який характеризується невизначеністю, оскільки він стосується всіх екологічних та соціальних проблем і, отже, нічого зокрема; (3) відсутність зв'язку між екологічними пропозиціями щодо дії та силами, що визначають наше індивідуальне та соціальне життя.

Християнська компетентність у екологічному дискурсі може конструктивно розвиватися лише тоді, коли представники церкви навчаться уникати комунікативних глухих кутів, пов’язаних із цими методологічними проблемами. Було б краще, якби вони мовчали, замість того, щоб використовувати екологічну кризу як можливість в нібито сприятливий момент представити громадськості свої загальні жалоби з приводу занепаду моралі або викликати туманну тривогу щодо майбутнього, пророкуючи еко-апокаліпсис.

Щоб надати цьому позитивного імпульсу: замість моралізаторських закликів, успішна екологічна комунікація потребує етики як путівника для індивідуальних та соціальних конфліктів, пов’язаних з прийняттям рішень; це вимагає точного аналізу співвідношення причин і наслідків, ризиків та можливостей замість неточних банальностей; це вимагає мотивації за допомогою позитивних зразків для наслідування замість нездійсненних утопій.

«Ентузіазм стосовно творіння, а не екологічна фрустрація» має бути девізом богословського підходу до екологічних питань. Така впевненість, безумовно, перетвориться на доброчесність лише тоді, коли вона базуватиметься не на ігноруванні гострих та екзистенціальних загроз екологічному життєвому зв’язку, а на поєднанні сміливості надії з пошуком знань та готовності діяти.

 

2. Відповідальність Церкви в екологічному дискурсі

Екологічна криза – це екологічний та соціально-економічний пороговий досвід сучасності. «Швидше, вище, далі» - не є адекватною концепція прогресу. Ідеалізація уповільнення або втеча у концепції економіки стійкого стану не є життєздатною альтернативою. Саме тут встановлюється етично-політична концепція сталого розвитку: вона вважає себе новим визначенням вимог, меж та цілей прогресу. Замість постійного збільшення обсягу товарів і швидкості, захист екологічної, соціальної та економічної стабільності середовища існування людини стає головним параметром соціального розвитку та політичного планування. Процвітання є легітимним лише тоді, коли скорочується використання ресурсів і надається можливість брати участь у ньому якомога більшій кількості людей.

Сталий розвиток – це резерв на майбутнє; його мотивуючою надією є не віра в прогрес, а візія успішного життя в межах природи. Таку надію, що перевищує віру в прогрес, можна знайти в християнській вірі: вона не ґрунтується на уявленні про те, що все ставатиме щораз кращим і кращим і що людина створить досконале суспільство. Навпаки, це ґрунтується на екзистенційному усвідомленні обмежень людини. Це усвідомлення можна перетворити на порятунок і надію, коли людина приймає життя як дар і визнає свою залежність від братерства.

Специфічна відповідальність богословської етики в екологічному дискурсі полягає в тому, що подолання непередбачених ситуацій є окремою функцією релігії: адаптація до непередбачених ситуацій необхідна для того, щоб не реагувати за допомогою екологічних сценаріїв похмурості та приреченості або за допомогою нового впровадження утопії постійного зростання до руйнування віри в прогрес людини, яка було спричинене пороговим досвідом модерних часів. Християнська етика відповідальності за творіння не є закритою системою значущої природньої онтології, гарантією рівності чи утопією прогресу. Це просто рух задля пошуку істини, який потрапив у діалектику прогресу та ризику. Віра у сотворення може бути компасом для цього процесу пошуку, який має життєво важливе значення для сталого розвитку Європи.

Однак все це стосується не лише суто практичних та технічних питань; питання Бога ставиться в різний спосіб в рамках екзистенційного досвіду, спричиненого екологічною кризою. Проблема повернення до життєдайних стосунків із творінням стосується самих основ нашої культури та само-сприйняття. Специфічні обов'язки церков щодо сталого розвитку відповідно до творіння очевидні:

• Це справа мислення на довгу перспективу, практики, до якої Церква є призначена за своєю суттю внаслідок її зосередженості на Божій вічності.

• Церква є найстарішим «глобальним гравцем» і, таким чином, особливо кваліфікованою для глобальної відповідальності, яка сьогодні є передумовою подолання екологічної кризи.

• Християнська концепція людини не визначає цінність людини в залежності від кількості вироблених та спожитих дібр, і тому може забезпечити помірне, справедливе та відповідальне поводження з цими благами.

• Віра у творіння спрямована не лише на моральні заклики, а й на змістовне спілкування, яке вважає екологічну відповідальність частиною людської самоповаги.

• Інтеграція християнського погляду на екологічні проблеми в культурному та соціальному контекст робить його досить унікальним. Захист природи і людини становить єдине ціле для християнської етики.

Церква має величезний потенціал в рамках дискусії про довкілля та майбутнє; проте цей потенціал приховується пануючим страхом залучення до екологічного дискурсу. Християни ховають своє світло під посудиною (пор. Мт 5,15). Церква, схоже, ігнорує свою відповідальність за творіння за ні до чого незобов’язуючими моралізаторськими закликами. Коли європейські віруючі збираються прокинутися, щоб відкрити та розвинути свою власну екологічну спадщину? Діалог - це те, що робить релігійну віру живою. Лише тоді, коли церква відповідатиме на сучасні виклики, вона зможе зробити важливий внесок у сталий розвиток. Час тисне.

Те, що нам потрібно – це не менше, ніж друге просвітництво, проте цього разу вже не як емансипація від релігії, а як просвітництво щодо екологічних та культурних основ життя (Weizsäcker / Wijkman 2018). Це включає в себе глибокі зміни у свідомості щодо співвідношення науки та цінностей (Vogt 2019). Папа Франциск розглядає це як „культурну революцію” (Francis 2018). Консультативна рада «Глобальні зміни» уряду Німеччини вимагає нового соціального контракту задля великої трансформації (Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen, WBGU 2011).

 

2.3 Сталий розвиток як нова суспільна засада

Сьогодні якісно новий виклик полягає у тому, що різноманітні явища глобально прискореного розвитку бідності та руйнування навколишнього середовища тісно пов’язані, і тому їх можна аналізувати та подолати лише разом. Сьогодні через тісне переплетення глобальних причинно-наслідкових зв’язків, економічне процвітання, соціальна справедливість та екологічний сталий розвиток є настільки сильно взаємозалежними, що їх неможливо убезпечити окремо, тим більше одне за рахунок іншого. Поняття економічної, соціальної та екологічної етики залишаються лише короткотерміновим лікуванням симптомів, за виключенням якщо вони систематично пов'язані між собою та застосовуються у глобальному масштабі.

Цей аналіз не є новим: він лежить в основі концепції "сталого розвитку", яку міжнародна спільнота узгодила на Конференції ООН з Навколишнього середовища та розвитку в 1992 році, коли дала визначення сталому розвитку як екологічно життєздатному, соціально справедливому та економічно ефективному розвитку. Представники 179 держав визнали та підписали Порядок денний 21, конкретний "графік" цього бачення як основи для політики 21 століття.

Сталий розвиток прагне бути наскрізною проблемою, яка охоплює всі сфери рефлексій та дій; поки що його розвиток та рецепція далекі від досягнення цієї мети. Виклик Церкви щодо концепції сталого розвитку полягає у фундаментальному взаємозв'язку екологічних, соціальних та економічних наслідків глобалізації: мова йде не про окремі проблеми, а швидше про етичні основи, правила та цілі соціального розвитку. Сталий розвиток вимагає нового розуміння основоположних цінностей життя та того, як ми можемо забезпечити справедливість та виживання, а також як зміцнити здатність до здійснення реформ у політиці та суспільстві. Отже, питання екології, політики розвитку, економіки та суспільства поєднуються у фундаментальний етичний виклик, який безпосередньо стосується церков.

Цілісна концепція сталого розвитку вимагає або закріплення в центрі власного самосприйняття Церкви, організаційної структури та традицій, або її відкинення. Незважаючи на дуже ранні імпульси та сприйняття Церквою, концепція сталого розвитку ще далеко не закріплена в християнській вірі, етичних установках повсякденного життя, політичних опініях чи практичних організаційних цілях церковних установ.

Церква не ставить за мету привласнити термін сталий розвиток, а скоріше пов’язати його з християнським змістом і, отже, висвітлити його нові виміри. Цим самим сталий розвиток перетворюється на основу для інтерпретації християнського послання, нагадуючи його значення для сучасного суспільства. Дискурс щодо сталого розвитку може служити комунікативним мостом між церквою та сучасним суспільством.

 

2.4 Laudato si‘ як каталізатор трансформації християнської етики

Енцикліка Laudato si’ – радикальний шанс соціального вчення Католицької Церкви та можливий каталізатор революції в християнській “карті пам’яті”. Її найважливіша частина – це текст про духовність, щоб відкрити приховану присутність Бога в нашому часі, в красі, а також відкрити страждання природи та бідних, міжкультурну концепцію "boon vivir " (гарного життя) та нову якість діалогу з екосистемними науками.

Laudato si‘ - це новий розділ розвитку католицького соціального вчення. Вперше складна тема екологічного виклику була широко розглянута на рівні папських текстів. Її центральною темою є постулат про "інтегральну екологію", яка поєднується з фразою "інтегральний розвиток" із енцикліки розвитку. Разом з цим, вона вперше послідовно посилається на екологічне оновлення. Без такого оновлення, яке охоплює всі сфери діяльності, сьогодні не можна мислити ні про глобальну справедливість, ні про справедливість між поколіннями, ні про гуманні технології.

Основними напрямними енцикліки є:

(а) Час має суттєве значення, екологічні можливості в значній мірі вичерпані, і для незліченної кількості людей на карту поставлені екзистенційні питання виживання;

(b) Існує фундаментальний взаємозв'язок між проблемами екології та рівності; глобальної справедливості та справедливості між поколіннями неможливо досягти без захисту навколишнього середовища; водночас охорона навколишнього середовища повинна починатися із законних інтересів бідних;

(c) Почути крик творіння та бідних та відповісти на нього за допомогою властивого практикування відповідальності – це безпосереднє практикування віри та невідворотне завдання сьогоднішньої Церкви;

(d) Для вирішення екологічної кризи необхідно вирішувати незручні питання влади, корупції та системних небажаних змін;

(е) християнська традиція антропоцентризму (орієнтованість на людей) повинна бути поставлена ​​під сумнів та диференційована таким чином, щоб повністю визнати внутрішню цінність творіння та екзистенційну пов’язаність усіх істот;

(f) Кожен з нас покликаний до "екологічного повороту", зміни напрямку життя та економіки.

Laudato si’ не дотримується системного підходу до етичної рефлексії. Її концепція "інтегральної екології" є амбівалентною, більш міфо-поетичною, яка дискутує на різних рівнях, і вона дозволяє відкрити найважливіші питання на рівні її наслідків, на рівні політичної етики. У рецепції Laudato si' академічним обов'язком є виробити концепцію для вирішення багатьох протиріч між соціально-економічними, політичними та екологічними претензіями. Це включає міждисциплінарний підхід до розуміння богослов’я творіння як основи сучасної етики природи та систематичного розширення концепції соціальних засад.

Специфічна християнська інтерпретація сталого розвитку може допомогти підготувати такий систематичний підхід; основою цього підходу є контекст інших етичних принципів католицького соціального вчення та усвідомлення надзвичайних обставин. Без цього усвідомлення концепція сталого розвитку ризикує стати ідеологією як секулярна обіцянка чогось на зразок відкуплення, повернення до природи та гармонії, що є дуже неоднозначною утопією.

Католицька традиція повинна вчитися в цьому контексті від інших традицій – протестантських та православних Церков та інших релігій, а також бути у діалозі із сучасною філософією природи та екосистемними науками. Одним з найважливіших імпульсів Laudato si’ є метод послідовного діалогу та роль Церкви не лише у вчительстві, але й у навчанні. Якщо Laudato si’ має стати каталізатором суспільних трансформацій, то сама Церква повинна бути тією зміною, яку вона очікує для суспільства. Така “внутрішня революція” є невичерпною можливістю для оновлення віри та релігійної мови, для екуменічної співпраці та зустрічі з людьми, які в новий спосіб відкривають актуальність релігії в контексті екології.

 

Literature

Amery, C. (2002): Global exit. Die Kirchen und der totale Markt, München.

Assmann, J. (2000): Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München.

Auer, J./ Ratzinger, J. (1975): Kleine Katholische Dogmatik. Bd. III: Die Welt – Gottes Schöpfung, Regensburg. 

Birnbacher, D. (2004): Prognosen statt Normen? Das Zusammenspiel von Normen und Fakten in der Angewandten Ethik, in: Lütge/ Vollmer (a.a.O.), 3-13.

Bischof, F.; Sautermeister, J. (Hrsg.) (2017): Christliche Weltverantwortung – Kirche als moralische Instanz in der Gesellschaft, Themenheft der Münchner Theologischen Zeitschrift vom Dezember 2017: MThZ 68 (4-2017).

BMU [Bundesministerium für Umwelt, Naturschutz und Reaktorsicherheit] (Hrsg.) (1992): Konferenz der Vereinten Nationen für Umwelt und Entwicklung im Juni 1992 in Rio de Janeiro – Dokumente, Bonn. (Rio-Deklaration, Agenda 21; Klimakonvention, Biodiversitätskonvention):

Bolz, N./ Bosshart, D. (1995): Kult-Marketing. Die neuen Götter des Marktes, Düsseldorf, S. 81.

Bucher, R. (1992): Gott, Mensch, Zeit. Theologische Hinweise aus Nietzsches Spätwerk, in: Höhn, H.-J. (Hrsg.): Theologie, die an der Zeit ist, Paderborn, 59-80.

Chenu, M.-D. (1965): Les singnes des temps, in: Nouvelle Revue théologique 97 (1965) 1, 29-39, 29-39.

Deane-Drummond, C.; Bergmann, S.; Vogt, M. (ed.) (2017): Religion in the Anthropocene, Eugene/Oregon.

Deutsche Bischofskonferenz - Kommission VI für gesellschaftliche und soziale Fragen (1998): Handeln für die Zukunft der Schöpfung (Erklärungen der Kommissionen 19), Bonn.

Fox, M. (1991): Vision vom Kosmischen Christus. Aufbruch ins Dritte Jahrtausend, Stuttgart.

Franziskus, Papst (2015): Laudato si‘. Enzyklika Über die Sorge für das gemeinsame Haus (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 202), Bonn. 

Franziskus, Papst (2018): Veritatis Gaudium. Apostolische Konstitution über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten vom 29. Januar 2018, Vatikan.

Fries, H. (1988): Zeichen der Zeit. in: Klein, N./ Schlette, H./ Weber, K. (Hg.): Biotope der Hoffnung. Zu Christentum und Kirche heute (FS Ludwig Kaufmann), Freiburg, 13-22. 

Füssel, K. (1983): Die Zeichen der Zeit als locus theologicus. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, in: FZPhTh 30 (1983), 259-274. 

Gabriel, K. (1994): Christentum zwischen Tradition und Postmoderne (Quaestiones Disputatae 141), 4. Auflage Freiburg, 157-163.

Gardner, G. (2003): Die Einbeziehung der Religion in der Suche nach einer nachhaltigen Welt (Invoking the spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a sustainable World, Worldwatch Paper 164), in: Worldwatch Institute (Hrsg.): Zur Lage der Welt 2003, Münster, 291- 327.

Gnilka, J. (1988): Das Matthäusevangelium. II. Teil Kommentar zu Kap. 14,1-28,20 und Einleitungsfragen (HThK I/2), Freiburg.

Haber, W.; Held, M.; Vogt, M. (Hrsg.) (2016): Die Welt im Anthropozän. Erkundungen im Spannungsfeld zwischen Ökologie und Humanität, München.

Henrici, P. (2002): Il senso cristiano del tempo: Prospettive per un nuovo ordinamento del lavoro e del riposo in una società, in: Ufficio Nazionale per i Problemi Sociali e il Lavoro (Ed.): Notiziario N. 4 (Dezember 2002.), 130-150.

Hünermann, P. (2006): Gottes Handeln in der Geschichte. Theologie als Interpretatio temporis (MS 2006).

Johannes Paul II. (1979): Enzyklika Redemptor Hominis (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 5, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz), Bonn.

Johannes Paul II. (2002): Ökologische Berufung des Menschen. Angelus in der Sommerresidenz Castelgandolfo am 25. August 2002, in: OR 35/2002 (Wochenausgabe in deutscher Sprache), 1.

Link, Ch. (1991): Schöpfung, in: Handbuch Systematische Theologie, Bd. 7/1 und 7/2, Gütersloh 1991.

März, C.-P. (1991): „… lasst eure Lampen brennen!“ Studien zur Q-Vorlage von Lk 12, 35 – 14,24, Leipzig. 

Meyer-Abich, M. (1986): Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Umweltphilosophie für die Umweltpolitik, München.

Münk, H. (1997): Die Würde des Menschen und die Würde der Natur. Theologisch-ethische Überlegungen zur Grundkonzeption einer ökologischen Ethik, in: Stimmen der Zeit 1/97, 17-29.

oekom; Misereor; Brot für die Welt (Hrsg.) (2016): Religion & Spiritualität. Ressourcen für die Große Transformation?, München.

Ostheimer, J. (2008): Zeichen der Zeit lesen. Erkenntnistheoretische Bedingungen einer praktisch-theologischen Gegenwartsanalyse, Stuttgart.

Panikkar, R. (1996): Ökosophie, oder: der kosmotheandrische Umgang mit der Natur, in: Kessler, H. (Hg.): Ökologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt 1996, 58-66.

Pannenberg, W. (1991): Systematische Theologie, Band II, Göttingen 1991.

Paul VI. (1967): Populorum Progressio. Enzyklika über die Entwicklung der Völker, in: KBA (a.a.O.), 405-440. 

Rahner, K. (1980): Grundkurs des Glaubens, in: ders.: Schriften zur Theologie, Einsiedeln, Bd. XIV, 48-62.  

Reis, O. (2003): Nachhaltigkeit – Ethik – Theologie. Eine theologische Beobachtung der Nachhaltigkeitsdebatte (Forum Religion & Sozialkultur B 18), Münster.

Reuver, M./ Solms, F./ Huizer, G. (Hrsg.) (1993): The Ecumenical Movement Tomorrow: Suggestions for Approaches and Alternatives, Kampen.

Rink, D./ Wächter, M./ Potthast; T. (2004): Naturverständnis in der Nachhaltigkeitsdebatte. Grundlagen, Ambivalenzen und normative Implikationen, in: Rink/ Wächter (a.a.O.), 11-34.

Rosenberger, M. (2001): Was dem Leben dient. Schöpfungsethische Weichenstellungen im konziliaren Prozeß der Jahre 1987-89, Stuttgart.

Ruggieri, G. (2006): Die Zeichen der Zeit. Herkunft und Bedeutung einer hermeneutischen Chiffre der kirchlichen Praxis, in diesem Band, 61-70.

Sachs, W. (2003): Nach uns die Zukunft. Der globale Konflikt um Gerechtigkeit und Ökologie, 2. Aufl. Frankfurt a.M., 112-134.

Sander, H.-J. (1995): Die Zeichen der Zeit in Gewalt und Widerstand. Zu einem Grundbegriff der Theologie in der Welt von heute, in: Orientierung 59 (1995), 92-96.

Sander, H.-J. (2005): Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, in: Hünermann, P./ Hilberath, B. (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg, Bd. 4, 581-886. 

Schäffler, R. (2004): Philosophische Einübung in die Theologie. Bd. II: Philosophische Einübung in die Gotteslehre. (Scientia & Religio, 1/2), München.

Schramm, M. (1994): Der Geldwert der Schöpfung. Ökologie - Theologie - Ökonomie, Paderborn.

SRU [Der Rat von Sachverständigen für Umweltfragen] (2002): Umweltgutachten 2002. Für eine neue Vorreiterrolle, Stuttgart. 

Taylor, C. (2009): Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt.

Trepl, L. (1991): Ökologie als Heilslehre. Zum Naturbild der Umweltbewegung, in: Politische Ökologie 25, 30-45.

Vester, F. (1980): Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, Stuttgart, S. 21.

Vogt, M. (2006): Den Schrei der Schöpfung hören - das ökologische Bewusstsein als „Zeichen der Zeit“, in: Hünermann, P. (Hrsg.): Das Zweite Vatikanische Konzil und die  Zeichen der Zeit heute.
Anstöße zur weiteren Rezeption, Freiburg, 122-145.

Vogt, M. (2009): Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive (Hochschulschriften zur Nachhaltigkeit 39), München: oekom, 2009 [3. Aufl. München 2013; russisch mit eigenem Vorwort 2015: Принцип устойчивости].

Vogt, M. (2012): Environmental Ethics. The Place of Man in Nature – ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА. МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В ПРИРОДЕ, Uschghorod 2012.

Vogt, M. (2018): Wandel als Chance oder Katastrophe, München: KomplettMedia 2018.

Vogt, M. (2019): Ethik des Wissens: Freiheit und Verantwortung der Wissenschaft in Zeiten des Klimawandels, München: oekom 2019.

Weizsäcker, E.; Wijkman, A. (2018): Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt. Bericht an den Club of Rome, Gütersloh 

Wissenschaftlicher Beirat globale Umweltveränderungen [WBGU] (2011): Welt im Wandel. Gesellschaftsvertag für eine Große Transformation, Berlin.

Zulehner, P. (1989): Pastoraltheologie, Bd. I: Fundamentalpastoral: Kirche zwischen Auftrag und Erwartung, Düsseldorf.